Terug naar Ithaca

Na vele omzwervingen vond Odysseus (Javier Bardem) tien jaar geleden zijn Penelope. Niet op Ithaca, maar op een filmset van Woody Allen. Niets dan liefde en marketing! Hebben wij via Tui allen recht op Ithaca volpension? Redt een moderne mens het wel zonder zich voortdurend tegen te spreken? Waartoe leidt al dat oeverloze gezaag over identiteit? Met interventies van François-Xavier Bellamy, André Gide, meneerke Macron, Machiavelli, Sylvain Tesson en Augustinus.

Grootspraak, haarspeldbochten en het bijkleuren van de geschiedenis behoren van oudsher tot aanbod van de handige politicus. De Franse president Macron leverde een frappant voorbeeld door onlangs te beweren dat onze tijd sterk lijkt op het Interbellum. Een Trumpiaanse uitspraak die zwart-witdenken veronderstelt (een modern manicheïsme) en terecht werd afgebrand door, onder anderen, Barbara Lefebvre. In een striemend opiniestuk beschrijft die auteur van Génération ‘j’ai le droit’ hoe haperende kennisoverdracht het mogelijk maakt om een loopje te nemen met de geschiedenis en uiteindelijk ook de sociale cohesie en het algemeen belang aantast – voor zover dat laatste nog bestaat.

(Barbara Lefebvre vindt dat de jonge Fransen reizigers zonder bagage zijn geworden.)

Macron probeerde de heersende onzekerheid over maatschappelijke en economische thema’s te koppelen aan het gevoel dat de westerse democratie onder druk staat. Het samengaan van democratische onrust en economische crisis vormde in de jaren dertig immers een bron van doffe ellende. Als we er ons vandaag tegen willen wapenen, dan moeten we tot inzicht komen (we kunnen lessen trekken uit het verleden), het juiste inzicht formuleren (populisten vormen een gevaar) en de juiste heiland volgen (Heilige Macron, bescherm ons, arme zondaars, tegen al wie niet zoals u denkt). Zo eenvoudig kan het uiteraard nooit zijn. Dat wist zelfs Demosthenes al, de vader van de moderne politieke retorica, aan wie deze uitspraak wordt toegeschreven: ‘Als een mens iets hoopt, dan gelooft hij er meestal ook in.’

Hoewel Macron weinig tot geen vernieuwende daden stelt als politicus, heeft hij zichzelf wel het imago van de vernieuwer toegeëigend. In de eerste plaats door van zijn succesvol politiek opportunisme het belangrijkste programmapunt te maken (het doorbreken van het immobilisme van de klassieke partijen). Dat beeld is op ons netvlies gegrift dankzij enkele geweldig goed georkestreerde meetings, waar hij blijk gaf van een bovengemiddeld groot retorisch talent. De traditionele politieke ambitie om alles (niet al te) nieuw te maken is ontelbare keren bevestigd, maar is vooral subliem geconsacreerd op zijn staatsieportret waar hij zich liet fotograferen met Mémoires de guerre van Charles De Gaulle, Le Rouge et le Noir van Stendhal en Les Nourritures terrestres van André Gide. Vooral die laatste tekst springt in het oog, omdat hij generaties lang de opstandige gevoelens van jonge Europeanen heeft geprikkeld. Met als toppunt het beruchte citaat ‘famille, je vous hais!’ In zowat alle teksten van Gide draait het om de moeilijkheden en voordelen van het opbouwen van een persoonlijke moraal. Toen het succes van Les Nourritures terrestres toch wat groot werd en mensen een openbaring begonnen te lezen in plaats van een literaire tekst, schreef Gide een sussende inleiding waarin hij de betekenis van zijn woorden trachtte te minimaliseren. Vooruitgang, maar met mate. 

(De grote man zelf over zijn reis naar Congo en zijn communisme. Maar klik zeker ook op deze link naar een pagina op Mediapart waar Gide zijn 'laatste boodschap aan de jeugd' theatraal voorleest.)

Vooruitgang is voor ons een akte van geloof, omdat zij volledig bepaalt hoe wij, Europeanen, naar de wereld kijken. Maar er is een verschil tussen het uitvoeren van het ritueel van de vooruitgang en het vooruitgangsgeloof. Je kan het ritueel uitvoeren zoals vroeger bij de Romeinen de Goden werden aanbeden: als een bewijs dat je een lid van de club was. Het vooruitgangsgeloof bevat echter kwalijke kanten en lijdt zo goed als altijd tot excessen en menselijke drama’s. Dat verschil tussen geloof en vertrouwen kan je eindeloos doordenken. Misschien moeten we dat maar doen, omdat de impact van het geloof op onze samenleving nooit zo groot is geweest als vandaag. Alle energie die we nog niet zo lang geleden reserveerden voor de zondagsmis of andere religieuze rituelen, gaat vandaag naar zelfontplooiing, ideologie en talloze vormen van op het christendom geïnspireerd humanisme (zoals vooruitgangsgeloof). Er is bij mijn weten geen enkele partij in de buurt die tegen vooruitgang opkomt. En die vooruitgang is tot nader order een onderdeel van onze christelijke erfenis, omdat we geloven dat onze inspanningen ergens toe leiden. Dat vooruitgangsgeloof komt niet van Voltaire of andere Verlichtingsdenkers, zoals John Gray inzichtelijk beschrijft in Seven Types of Atheism. Gray geeft in zijn nieuwe boek een overzicht van zijn thesen over politieke ideologie, met name dat we nog steeds en op aanhoudende wijze variëren op de christelijke heilsboodschap, zelfs als we beweren dat we tegen het geloof strijden, God door onszelf vervangen, of ons wetenschappelijk objectief een weg door het leven trachten te banen.

(Oké oké, al die lege kerken moeten gebruikt worden, maar Sheffield Cathedral is toch maar een vreemde interviewruimte voor Jonh Gray. Niettemin: bestaat God? En aansluitend: vanwaar onze eeuwige hang naar 'sterke mannen' die doen alsof ze alles weten.)

Vooral de inzichten van Paulus en Augustinus hebben ons onherroepelijk richting vooruitgang gestuurd. Christus en zijn naaste volgelingen konden immers niet zonder apocalyptiek denken en handelen. Dankzij de geschriften van Augustinus, een autodidact en bekeerde ketter, hoeven we die mythische eindtijd (en zeker het mythische begin) echter niet letterlijk te nemen. Augustinus moest uiteraard het Laatste Oordeel verdedigen in zijn strijd tegen de heidenen, maar liep niet warm voor het millennialisme (een getimed script voor de ondergang van de wereld). Als intellectueel, kerkelijk bestuurder, pastoor en vader (hij had op jonge leeftijd een zoon verwekt, Adeodatus genaamd, ‘gegeven door God’) besefte Augustinus zeer goed hoe zijn onzekere wereld ten prooi viel aan spanningen tussen groepen mensen die een tegengesteld beeld van de toekomst hadden. Die ‘heidenen’ hielden er scherp afgelijnde ideeën over goed en kwaad op na, waarbij ze varianten op het gnosticisme verdedigden: God heeft zich uit de wereld teruggetrokken en ons overgegeven aan de krachten van het kwade. Augustinus kende die manicheïsten goed, want hij was er zelf één geweest. Tegen de keer in verdedigde Augustinus wat misschien nog het best omschreven kan worden als een middenpositie. Zijn uitspraken over vrije wil zijn daarin symptomatisch, aangezien Augustinus het bestaan van die vrije wil zowel heeft verdedigd als ontkend. Aan het eind van zijn leven was hij er in elk geval toch niet meer zo van overtuigd, wat een somberder mensbeeld doet vermoeden, eigen aan overlevers die het allemaal hebben gezien: omdat we niet kunnen geloven dat het goed komt, moeten we er maar op vertrouwen. (Toen hij als bejaarde man zijn Carthago bedreigd zag door de oprukkende Vandalen was dat vertrouwen zelfs nog een opmerkelijk positieve houding.) In elk geval kon iedereen na hem, Calvijn op de eerste plaats, om het even wat beweren over diens opvattingen over vrije wil, aangezien Augustinus zichzelf in zijn werk op een even elegante als voluptueuze manier grandioos tegenspreekt.

Neem nu Over de Stad Gods, een bevlogen en volledig afgeronde intellectuele inspanning die de Middeleeuwen heeft gedomineerd. De mythe wil dat Augustinus eraan begon te schrijven nadat de Visigoten Rome hadden geplunderd in 410. Het was, zo werd beweerd, de schuld van de christenen en hun ideeën dat het Antieke Rome was verzwakt en ten onder ging. Over de Stad Gods is in dat opzicht een boek waarmee Augustinus onbesliste kiezers over de streep wil trekken: ‘hecht geen waarde aan de praatjes over het Christendom, ik zal eerlijk zeggen waar het op staat’. In het cruciale negentiende hoofdstuk beschrijft Augustinus de nauwe banden tussen wat hij de twee steden noemt. Het leven in de stad draait om onze persoonlijke drang en ijver. We houden er ons bezig met voorspelbare en onvoorspelbare alledaagse sores. Dat alles is echter ondergeschikt aan het leven in de stad van God – die is even concreet of immaterieel als het Koninkrijk Gods. De stad van God bevindt zich uiteraard in het hier en nu, maar dan als een spirituele, bezielde dimensie van die materiële en materialistische stad. Je kan met Augustinus’ beschrijving eigenlijk alle kanten uit, wat niet onprettig is en in elk geval de verbeelding stimuleert, behalve als het op politiek aankomt. Aardse politiek is eenvoudigweg ondergeschikt aan de spirituele orde van de stad Gods.

Voor ons zijn de Middeleeuwen ver weg en duister – zeker omdat Alarik I, koning van de Visigoten, geen Instagram-account had. Augustinus hebben we dan weer niet kunnen onderwerpen aan een platvloers kruisverhoor: vond je het dan met vrouw niet leuker dan zonder vrouw? De tijdgenoten van Augustinus en Alarik twijfelden misschien anders dan wij en zeker met andere woorden, maar hun onzekerheden waren niet minder groot. Bovenal waren het mensen van vlees en bloed die trachtten te overleven en weerbarstige omstandigheden rationaliseerden. Op het moment dat Machiavelli ruim 1.000 jaar later in Florence zichzelf met De Vorst in de gunst van de lokale potentaat tracht te vleien, doet hij wezenlijk hetzelfde als Augustinus in zijn negentiende hoofdstuk van Over de stad Gods: hij beschrijft een visie op politiek en wereld die zo nauw mogelijk bij de omstandigheden van het moment zit. Het leven in de stad, zegt Machiavelli, staat volledig los van de stad Gods. Die laatste mag best bestaan, maar de vorst die macht wil verwerven en behouden mag zich vooral niet door ethiek of religiositeit laten leiden.

Machiavelli’s ontnuchterende kijk is tot op vandaag lastig en komt ons niet altijd goed uit, omdat de hedendaagse versies van de stad Gods best leuk en aantrekkelijk kunnen zijn. Wie kan er nu tegen bezieling zijn, tegen grootse en meeslepende plannen? Ze zijn in elk geval makkelijker te marketen dan de harde waarheden van de Florentijn. Machiavelli is een areligieus man die totaal niets verwacht van het christendom en veel nauwer aansluit bij een heidense wereld waarin er geen richting bestaat, alleen maar eeuwige en irrationele schommelingen die nu eens omlaag gaan en dan weer omhoog. Het filosofische huwelijk tussen Jeruzalem en Athene vind Machiavelli maar niets: met enkele duizenden woorden ontzenuwt hij het christendom. Als hij daarom toch ergens bij moet horen, dan eerder bij de broeierige, circulaire wereld van Homerus – lang voordat er van Plato of Aristoteles sprake was.

Er is geen wonder geschied in Ithaca, de plek waar Odysseus terugkeert na zijn vele omzwervingen. Het normale leven is er, zoals overal, bedekt onder een dikke laag stof. Mensen hebben zich er genesteld in hun gewoonten en privileges. Odysseus verwacht een heldenontvangst, maar komt bedrogen uit. Hij mag al blij zijn dat ze hem herkennen, die grote held uit het schimmige verleden. En zijn geliefde Penelope, ondergedompeld in haar verdriet, zit na al die jaren nog steeds te weven aan de lijkwade van Laërtes. Met de hulp van de goden voert Odysseus een list uit waarmee hij weer zijn rechtmatige plek en zijn waardigheid verovert. Hij vermoordt de vrijers van zijn vrouw en laat zijn zoon Telemachos de ontrouwe dienaressen ophangen aan een koord tussen het dak van de grote zaal en de tuinmuur. Dit afgrijselijke bloedbad bezegelt de liefde en de terugkeer. Tragiek en wreedheid zijn onlosmakelijk verbonden met het leven van de oude Grieken, schrijft Sylvain Tesson in Un été avec Homère. Er bestaat uiteraard de mogelijkheid om uit de plot een wijze les te puren, wat de Antieke Griekse theatercultuur later omvormde tot een catharsis en wat wij, verslaafd aan verhalen, nog steeds als een recht ervaren – hoezo er is geen doelmatige betekenis in dit alles? Maar belangrijker voor de tijdgenoten van Homerus is het om de wreedheid van de natuur en van het leven onder ogen te zien, zodat de zonnestralen harder kunnen schitteren en het blauw van de Egeïsche zee een kosmische dimensie krijgt. Over dat zijn zonder verlossing schrijven westerlingen al sinds het begin van onze tijdrekening. Is verlossing een metafoor of een fysieke daad van bevrijding? Is Christus in gedachten of in werkelijkheid verrezen? Moet je de Handelingen van de apostelen beschouwen als het dagboek van mannen met een trauma (de dood van hun vriend en inspirator) of getuigen ze van een diepere waarheid? Moet je niet elke vorm van politieke heilsleer, net zoals de Bijbel, onderwerpen aan een meerledige kritiek die orthodoxe letterlijkheid koste wat het kost vermijdt? De Openbaring van Johannes letterlijk nemen, zoals in de geschiedenis heel vaak is gebeurd, kan even tragische gevolgen hebben als het letterlijk nemen van Das Kapital. 

(De enige reisschrijver die er vandaag toe doet: de eeuwig dwarse en lyrische Sylvain Tesson over zijn Homerus en zijn Odyssee.) 

Je kan een idee moedwillig verkeerd doorgeven, zoals Elisabeth Förster-Nietzsche deed met het werk van haar beroemde broer Friedrich. Ze misbruikte de willoze denker en corrumpeerde na diens dood teksten en ideeën op een even inventieve als lucratieve manier. Je kan een idee ook per abuis verkeerd doorgeven, zoals het geval is met de beroemde beeldspraak in Matteüs (en Marcus): ‘Wederom zeg Ik u, het is gemakkelijker, dat een kameel gaat door het oog van een naald dan dat een rijke het Koninkrijk Gods binnengaat.’ (Matteüs 19:24) Omdat het Aramese woord voor ‘kameel’ gelijkt op dat voor ‘touw’ is er ooit bij het transcriberen of vertalen een vergissing gemaakt die tot op vandaag blijft gehandhaafd. Gelukkig is het voor een kameel even moeilijk als voor een touw om door het oog van een naald te gaan, zodat de ‘Aramese slordigheid’ geen betekenisverschil met zich meebrengt. Naast moedwil en misverstand kan er bij het doorgeven van ideeën ook een diepe overtuiging aan het werk zijn, zoals bij de fameuze Openbaring van Johannes. Voor Victor Hugo was die Apocalyps een van de meest invloedrijke teksten uit de geschiedenis van de mensheid. Hij plaatste Johannes van Patmos, de vermeende auteur van de Apocalyps, tussen Homerus en Aeschylus. Het zijn zieners. Hugo kon op die manier over zichzelf beweren dat ook hij, meeslepend episch dichter, de sleutel tot de openbaring bezat. Want het zijn de dichter-zieners die hun weg vinden in ‘de duisternis waar alleen God komt’.

De krankzinnige verbeelding die in de Apocalyps onder woorden wordt gebracht is altijd als een probleem ervaren, te beginnen door Origines. De tekst heeft in de loop der eeuwen helaas heel wat mensen op verkeerde gedachten gebracht, zeker als ze in de illusie verkeerden dat de eindtijd was aangebroken, zoals aan het begin van de massamoord op de Hugenoten tijdens de bloedbruiloft op 15 augustus 1572 in Parijs en later in de rest van Frankrijk. Omdat het christelijke corpus in onze cultuur de drager bij uitstek is van apocalyptische boodschappen, heeft het zin om de terughoudendheid van John Gray te delen: hij ziet dus in al onze seculiere politieke ideologieën het verlengstuk ziet van de christelijke heilsboodschap. Aan varianten op de verlossing hebben we nooit een tekort gehad, zeker omdat de christelijke erfenis onophoudelijk werd doorgegeven. Dat perpetuum mobile van de kennisoverdracht is echter aan het haperen en is volgens sommigen zelfs gestopt. De mate waarin dat einde kracht wordt bijgezet door levendige beschrijvingen van de ondergang van het Avondland is op zich uiteraard al een prachtig voorbeeld van apocalyptiek. Je zou ook kunnen beweren dat die hele idee van een Europese cultuur wellicht bij gratie van een permanente bedreiging bestaat, omdat die fijnmazige Europese cultuur tegelijkertijd poreus, sponsachtig en kleverig is, en dus nog steeds op en top Romeins: we zuigen alles op en doen dan lekker alsof we het zelf hebben verzonnen. De Europese cultuur, van Plato tot Einstein, verspreidt zich als een onuitroeibare bodembedekker.

Het einde van de kennisoverdracht is daarom een even incorrecte als zeer hedendaagse metafoor voor de permanente betekenisverschuiving waaraan we als mensen zijn blootgesteld. In de immense Borgesiaanse bibliotheek over cultuurpessimisme en haperende kennisoverdracht is het essay Les déshérités ou l'urgence de transmettre van François-Xavier Bellamy een van de interessantste delen. Bellamy is een jonge (1985) Franse filosoof-leraar die sinds het einde van de jaren negentig ook actief was in de lokale politiek van Versailles. Hij plaatst zich rechts in het politieke spectrum en claimt geen partijkaart te hebben, hoewel hij dicht bij Les Républicains staat en tegen de fameuze wet Taubira was die het homohuwelijk regelde. Die laatste uiterst Franse maatschappelijke ruzie speelde zich omstreeks 2012 af en mondde uit in La Manif Pour Tous, een collectief van religieuze en eerder rechtse verenigingen die betogingen organiseerden tegen de liberalisering van het Franse wettelijke huwelijk. Dit psychodrama uitsluitend terugbrengen tot een achterhoedegevecht over het homohuwelijk zou voorbijgaan aan de onderliggende dynamiek in de Franse samenleving die wellicht symbool kan staan voor wat er zich, al dan niet openlijk, afspeelt in de rest van Europa – en zeker ook bij ons. De morele paniek in Frankrijk is reëel, immens en barstte naar aanleiding van het homohuwelijk uit in alle hevigheid. Het had net zo goed kunnen gebeuren naar aanleiding van ‘het onderwijs’, aangezien ook dat een klassiek thema is aan de hand waarvan we afmeten wat we aan het ‘verliezen’ zijn: traditie, de ziel van het kind, sociale rechtvaardigheid, beschaving… Als mobiliserende factor lijkt kennisoverdracht op het eerste gezicht wat lastiger bij het op de been brengen van grote mensenmassa’s, maar onze allereigenste naoorlogse schoolstrijd levert toch het bewijs van het tegendeel. Waar die woelige marsen op Brussel uit de jaren vijftig een eerder institutioneel karakter hadden en toch ook om geld draaiden (wie betaalt wie in het onderwijs en hoeveel?), krijgen we vandaag eerder te maken met de erfenis van een wereld die niet meer ideologisch gestuurd lijkt. Van grootse politieke ideeën of van vurige evangelische passie is er in het hedendaagse onderwijs weinig te merken. Eigen aan onze context is dat de professionele organisatie van kennisoverdracht wordt georganiseerd door instellingen die hun eigenheid ontlenen aan tegenstellingen die steeds verder in het verleden liggen, zoals de tegenstelling tussen vrijzinnigen en gelovigen. Omdat die structuren holler klinken dan vroeger en omdat niet alle hervormingen een geslaagd antwoord vormden op een razendsnel veranderende samenleving, ontstaat er ook hier een zo goed als onuitputtelijke bron van morele paniek.

(Twee verbaal begaafde en erudiete zotten bij elkaar, een oude en een jonge. De jonge is intussen volledig gerecupereerd door 'beschaafd rechts'. De oude was ooit links.)

Het pedagogische spanningsveld tussen kennisoverdracht en handelingsvaardigheid, tussen kennen en kunnen, tussen luisteren en ontdekken, is zo oud als de straat. Erasmus ging in zijn tijd al wild tekeer tegen de scholastiek die volgens hem verantwoordelijk was voor georganiseerde domheid. Ook vandaag is het klassikaal navertellen wat er wordt gezegd een angstbeeld, omdat het een domper zet op de persoonlijke ontwikkeling van de individuele leerling of omdat het wordt ervaren als afstompend. Tegelijkertijd wordt het ontbreken of het onttakelen van kennisoverdracht bestempeld als een symptoom van de ondergang. François-Xavier Bellamy ontwikkelt in Les déshérités de these dat de kennisoverdracht wordt afgebroken omdat ze sociale ongelijkheid zou bestendigen. Bellamy verwijst rechtstreeks naar onderzoek van Pierre Bourdieu, die bij herhaling en op de hem karakteristieke paranoïde manier heeft geschreven over het gesloten systeem van erfgenamen en hoe mensen hun positie proberen te verdedigen door kennis en symbolisch kapitaal af te schermen. Op zoek naar meer gelijkheid zouden pedagogen, filosofen en leraars dan massaal kennis vernietigen, omdat alleen door het achterhouden van kennis de vrijheid ontstaat waarin kinderen die ongelijk aan de start zijn gekomen zichzelf kunnen ontplooien. In de beschrijving van Bellamy krijgt die ontwikkeling dezelfde samenzweerderige trekjes die je terecht aan Bourdieu kan verwijten wanneer die zijn interpretatie van sociale processen geeft. Door de leerling te ‘ontzenuwen’ en kennisoverdracht te ontzeggen, reproduceert die alleen nog maar wat hij zelf kent – niet veel dus, volgens Bellamy.

Het stopzetten van de kennisoverdracht ligt aan de oorsprong van de culturele ondergang. De grote historische schuld voor die ontwikkeling zit volgens Bellamy uiteraard bij Jean-Jacques Rousseau voor wie cultuur een pervertering van de mens met zich meebracht. Als die ideale natuurstaat, de mens ontdaan van alle culturele kluisters, een zaligmakend uitgangspunt zou zijn, dan zit je vrij snel bij de maoïstische dictatuur van de Rode Khmer, die alle woorden schrapten die op individualisme wezen. Het is een manier van denken die gemakshalve wordt beschreven als cultuurmarxisme. Of dit volstaat om de huidige culturele stand van zaken in de samenleving te beschrijven is zeer de vraag.

Het zou immers ook zo maar kunnen dat culturen ontstaan en verdwijnen – in weerwil van het vooruitgangsgeloof kan je macht consolideren door hen dom te houden. Of dat mensen domweg vergeten aan kennisoverdracht te doen, omdat het onvoldoende waardevol lijkt. Je zou dan evengoed over cultuurkapitalisme kunnen spreken, omdat het materialisme van de markt even verstikkend is. Of het nu echter de markt is die kennisoverdracht (en dus ook cultuur) fnuikt of een verkeerd begrepen gelijkheidsstreven, het resultaat blijft hetzelfde: de cultuur bloedt dood. Cultuur wordt dan, ook door Bellamy, in de eerste plaats ervaren als een vaste grondlaag die een normaal bestaan mogelijk en stabiel maakt, en niet als een praktijk, een verwantschap, een dagelijks plebisciet of een geheel van rituelen (die je dus ook kan uitvoeren zonder erin te geloven). Met postmoderne relativeringszucht heeft die rituele invulling van cultuur niet noodzakelijk iets te maken. De inwisselbaarheid van culturele ervaringen is wellicht van minder groot belang dan het feit dat je die culturele ervaringen hoe dan ook hebt (of organiseert). Bovendien heb je, als lid van de westerse cultuurgemeenschap (stel dat het een club met een reglement zou zijn) toch behoorlijk wat kennis en kunde nodig om je er ten volle aan te onttrekken, zodat er van die postmoderne relativeringszucht helemaal niets overblijft en zelfs postmoderne grapjassen op en top westers blijven.

Die westerse moderniteit is tegelijkertijd een enorme val, omdat ze een totaal valse genealogie op gang brengt, vol schijnwaarheden, paradoxen en absolute tegenstellingen. De moderniteit is, zoals Baudelaire het zo mooi verwoordde, een suïcidaal begrip dat zichzelf verorbert. Op elk moment vernietigt de moderniteit zichzelf, zoals de boodschappen van M in de James Bond-films. Die zelfvernietiging is onmiddellijk en onvermijdelijk. Er is onmogelijk één centrum te bepalen van waaruit de westerse cultuurgemeenschap zich richt op de toekomst – als ze dat al doet. Rome wordt gecounterd door Constantinopel en Jeruzalem; Parijs door Berlijn; Antwerpen door Amsterdam; Die Zeit door Le Point; Stendhal door Goethe; Bach door Rameau; Molière door Shakespeare; Goebbels door Maximiliaan Kolbe, enzoverder. Net in die eindeloze vertakkingen zit een betekenis die ons Europeanen bepaalt en die we opnieuw kunnen ontdekken, heidens nuchter of onder invloed van verlossend geloof. 

(Dit stuk verscheen eerder in het najaar van 2018 in Streven.)

Literatuur

Barbara Lefebvre, ‘Non, monsieur Macron, notre époque n’a rien à voir avec les années ‘30’. In: Le Figaro van 2 november 2018.

Barbara Lefebvre, Génération ‘j'ai le droit’, Albin Michel, 2018.

John Gray, Seven Types of Atheism, Allan Lane, 2018.

Saint Augustin, La cité de Dieu (Lucien Jerphagnon e.a. eds.), Gallimard, 1998.

Sylvain Tesson, Un été avec Homère, Equateurs, 2018.

François-Xavier Bellamy, Les déshérités. Ou l’urgence de transmettre, Plon, 2014.

François-Xavier Bellamy, Demeure. Pour échapper à l’ère du mouvement perpétuel, Grasset, 2018.

Stéphane Vernay, ‘Emmanuel Macron: “Le moment que nous vivons ressemble à l’entre-deux-guerres”’, in: Ouest-France, 31 oktober 2018.